发展薄膜太阳能不靠“讲故事”

（《语类》卷一页一）这里说天地是包括全宇宙（宋明儒书中天地二字大都为此用），万物是指宇宙各部分言。

[42]钱穆：《中国文化史导论》，上海，三联书店，1988年版，第84页。若居其所不当居，即为不正。

例如老子就说过：大道废，有仁义。因为君子之人格，恰恰是源于对天象的模仿和效法。所以，基于儒家的这种理解，克己复礼所体现的反身性的功夫，无非是人回归到自己的本真的自我上来罢了，它是一种内在的复归运动。[41]因此，到汉武帝时代而始完成了中国史上文治政府之出现。其实，这种差别除了时代维度上的距离之外，更多地是由民族性差别造成的。

朱熹就是这样认为的，他说：如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。孔子以水作为象征隐喻了道的自然。参考张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局2017年版，第180页。

故法不能独立，类不能自行。（《大略》） 值得注意的是，上文称引的两段引文都是从礼的功能的角度来论证礼的起源。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。与罗尔斯（Rawls）以规则为伦理学全部探究任务，麦肯太尔（MacIntyre，即麦金太尔）只以美德为伦理学首要任务都不同，孔子提供的是结合各种道德探究的方式。

规则伦理学是理论的伦理学，只在理论中成立。摘要：美德伦理学是否构成一种独立的规则伦理学理论？这是西方美德伦理学领域长期存在的一个重要争议。

我们知道，功利主义伦理学的第一规则是善（good）概念。除刘余莉对于周礼有所追溯外，三位学者对于仁礼关系以及儒家美德伦理的论述整体上都是以孔子为中心。儒家主张用礼来规范个人与政治行为。规则与美德之间是一个双向建构的关系。

史华慈也注意到荀子礼论的这种形而上学根据，参考Schwartz B,The World of Thought in Ancient China,Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.301. 10根据张岱年的分析，儒家一般是以道、德分开来讲。正是基于以上两点认识，荀子认定君子比法具有实践上的优先性。故天地生之，圣人成之。荀子认为，规则伦理学的一个重要缺陷是只提供客观的道德规则，而缺失实践道德规则的主体。

（《天论》） 基于上述宇宙论，荀子论证礼的起源也是天生人成： 礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。羿之法非亡也，而羿不世中。

这种观点的代表人物有劳登（Robert B.Louden）、谢勒（Walter E.Schaller）、斯洛特（Michael Slote）等。如果脱离规则的先天规定，美德就将使后天的人为建构由于缺乏先天的自然人性的基础，而丧失普遍的客观性。

[7](P194）这意味着，规则相对于美德而言是第二序的。宋健认为儒家的道德判准既与理性自觉有关，又与情感自愿相涉。故天地生君子，君子理天地。自然，判定儒家伦理是否构成一种规则伦理学，关键就取决于能否为儒家伦理确立第一规则，或者，能否为儒家的礼确立第一规则。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？（《修身》）这说明现实中的礼总是有不够完善或不合时宜的地方，因此，需要正礼。斯多克（Stocker）甚至声称，功利主义和义务论关注抽象的道德规则会导致忽略真实的人，从而造成一种精神分裂（schizophrenia)[7](P6-7）。

比较之下，规则伦理学的思想进路与基本问题也因而得以凸显。他指出：行为的伦理地位不能完全由性格（美德）、动机或个人（人格）所推出，尽管性格（美德）与个人（人格）是伦理学的主要关注点。

劳登基于一种多元伦理学视角，批评美德伦理学不能很好解决道德决疑（casuistry）、悲剧的人（tragic humans）、不可忍受的行为、人格变化、道德滑坡等伦理难题。他说：圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

圣人的美德是由于积善或积礼义所致，因此，荀子说涂之人百姓积善而全尽谓之圣人，积礼义而为君子。不难看出，荀子只承认道德规则在理想上的绝对性。

哈曼从社会心理学的视角声称：根本就不存在品格这样的东西，也不存在人们通常认为存在的人格特征（character trait），也不存在通常所说的美德或恶。试看下面这段话： 故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。8荀子的伦理学具有功利主义的特征，前辈学者冯友兰、牟宗三、徐复观早已提出这个观点，这一观点的详细证成请参考MAO Zhaohui，Is Xunzi a Utilitarian?Revisiting a Disagreement,Asian Philosophy,2018,28(4),pp.358-367.不过，荀子的功利概念比较宽泛，因此是一个密尔型的广义功利主义者，参见毛朝晖：《荀子的广义功利主义伦理学及其知识论基础》，《道德与文明》2018年第2期。求而无度量分界，则不能不争。

而在道德实践中，则只具有相对的指导意义，完善的道德规则永远依赖于具有美德的君师不断地建构。蒙太格的看法与艾德曼大同小异，他指出：行为的道德评估是伦理学理论研究的一个合法领域，但需要通过更基础的人格评估而予以解释。

所以礼的形而上的意义，即是天地的节文。此说参考Hursthouse R,On Virtue Ethics,Oxford University Press,2001,p.17. 4有时也被称为an ethics of principlerule ethicsact-ethicsethics of duty，参见Statman D，Introduction to Virtue Ethics,in:Virtue Ethics,edited by Statman D,Edinburg University Press,1997,p.3. 5陈来没有严格区分德行德性美德三个概念。

他指出：礼者，所以正身也。由于物质资源生于天，而对物质的欲望则源于人，因此，物与欲的矛盾，实质就是天与人的矛盾，这便涉及荀子的宇宙论。

荀子的第二个论证是建构性论证。以道德律为例，韦特克（Vitek）认为道德规则对于解决实际的伦理困境并无多大帮助[19](P174）。作为人为的后天努力，伪不但建构了道德规则，也建构了美德。结论 综上所述，荀子的礼三本论提供了一种规则伦理学论证。

（《王制》） 荀子强调君师或君子，是为了突出礼义的地位。人先天能够知道顺天避祸，所以称为天政。

宋健的论证思路可以追溯到冯契。这些都是每个人先天具备的，因此是人的自然人性。

故有君子，则法虽省，足以遍矣。他提出： 有乱君，无乱国。